Künye: Ölmez, Adem. (1998) " İslam’da Hakimiyet Anlayışı ve Meşruiyet Sorunu," Köprü Dergisi, Güz Dönemi, Sayı: 64, s.3-9

Adem Ölmez

 

Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler dönemindeki teorik ve pratik birikimden, yeterince yararlanıldığını söyleyemeyiz. İslam siyasi düşüncesinin laboratuvarı niteliğinde olan bu dönemdeki pratikler, hilafetin saltanata dönüşmesiyle birlikte unutturulmaya çalışılmıştır. Hatta, içine fare düşen kuyuların temizlenmesi, kadının adet görmesi gibi konulara özel bölümler tahsis edildiği halde devlet ve toplum hayatının temelini teşkil eden konularda âdeta sükût tercih edilmiştir.1 Bu suskunluk, Hz. Hasan’ın hilafeti Muaviye lehine terk etmesiyle ilgilidir. Muaviye’den itibaren seçim olgusunun kalkarak, babadan oğula geçen bir saltanatın ikame edilmesi, istibdadın hayat bulmasına neden olmuş; düşünce ve ifade hürriyeti, seçme-seçilme hakkı ortadan kalkarak yerini devlet faktörüne bırakmıştır. Bu ortamda da resmi söylemlere aykırı düşüncelerin yazılması tamamen zorlaşmıştır. İmam Muhammed’in, “baskı altında gerçekleşen biatin hükümsüz olacağı”nı yazdığı eseri El-Mebsut’u kuyuya atarak canını kurtardığı düşünülürse, bu alanda yazı yazmanın ne ölçüde zor olduğunu anlamak mümkün olur.

Bu suskun devir on iki asır devam eder. Bu zaman dilimi, Hz. Hasan’ın 661’de kendi rızası ile hilafeti bırakmasından 1876’da I. Meşrutiyetin ilanına kadar geçen süredir. Birinci meşrutiyet yılları ve öncesinde, İslâm siyasi düşüncesinin belli ilkeleri yeniden tartışılmaya başlanmıştır. Bu tartışmayı ilk başlatanlar da on iki asır evvelki selefleri gibi, baskıya maruz kalmışlar, yurt dışına çıkarak eylemlerini buradan sürdürmek zorunda kalmışlardır.

İslam siyasi düşüncesine dair meselelerin yeniden ele alınmaya başlanmasıyla birçok konudaki fikir ayrılıkları yeniden su yüzüne çıkmıştır. Sadık Rifat, Ali Suavi, Namık Kemal gibi zatların seçim, şura, meşveret ve hürriyet gibi kavramları yeniden gündeme taşımalarıyla bu kavramların İslam ile ilişkisine dair tartışmalar yoğunlaşmıştır.

Günümüzde de bu problemler aşılabilmiş değildir. Batılı değerlerle ister istemez karşılaşan İslam alemi, Batıdan gelenlerin ne ölçüde İslamî olduğuna dair kafa yormak zorunda kalmıştır. On iki asırlık nisyan perdesinin arkasında kalan İslam siyasi düşüncesinin temel kodları, böylece yeniden ele alınmaya başlanmıştır. Bu bağlamda üzerinde en çok tartışılan kavramlardan birisi de yöneticilerin durumudur. Demokrasinin temel ilkelerinden olan seçim, meclis, siyasal partiler, muhalefet, hakimiyet ve meşruiyet gibi kavramların İslam siyasi düşüncesindeki yeri henüz tam olarak netleştirilmemiştir.

Bugün İslamın demokrasiyi ne ölçüde onayladığına dair yapılan tartışmalarda, halkın yönetimin neresinde bulunduğu pek net değildir. Bu bağlamda ortalıkta çok tartışılan, “Hakimiyet Allah’ındır.” ve “Hakimiyet milletindir.” sözleri içi boş slogan olmanın ötesinde bir anlam ifade etmemektedir. Gerçekten İslam dini, belli kişilere temsil yetkisi veriyor muydu? Veriyorsa bu yetki nereden geliyordu? “Hakimiyet Allah’ındır” diyerek bu problemi çözmüş sayılır mıyız? Değişmez kutsal metinlerden, kanunlar oluşturulsa bile, bu kanunları icra edecek olanlar, insanlar değil midir? Peki bu yöneticiler nasıl seçilecekler? Güç, soy ve ilim bakımından temayüz etmiş kişilerin, toplum genelini dışlayarak kendilerinin Allah tarafından yönetici olarak yaratıldıklarını kabul etmeleri doğru mudur? Yoksa, temsil yetkisinin toplum tarafından verilmesi mi doğrudur? Seçilmemiş bir kişinin yönetimi mi yoksa toplumun seçtiği kişilerin yönetimi mi daha İslamîdir?

Daha da artırılması mümkün olan bu sorular, bugün aktüeldir. Fakat hiçbiri yeni değildir. Bunlar, Raşid Halifeler döneminden başlayarak günümüze kadar tartışıla gelen kavramlardır. Bu alanda yeni adımlar atabilmek için geçmiş tarihi birikimden yararlanmak gerekmektedir Biz bu çalışmamızda İslam ve demokrasi tartışmalarının en çok konuşulan bölümü olan İslam’da temsil yetkisinin kaynağı üzerinde duracağız. Bu yazının çözmeye çalıştığı problem, İslam siyasi düşüncesinde, iktidarın yetki kaynağının nereye dayandığı meselesidir. Bu sorunun cevabı Said Nursi’nin meşrutiyet tanımının, meşruiyet temellerini de belirleyecektir. Diğer bir ifade ile “meşrutiyet-i meşrua”nın ne anlama geldiği sorusu cevap bulacaktır. Bu kavram incelenirken Kur’an ve hadislerdeki ipuçları dikkatle incelenerek genel sonuçlar çıkarılmaya çalışılacaktır.

“Hum zamiri”

Bu bağlamda dikkat çeken iki ayet-i kerime görülmektedir. Önce bu ayetlerin meallerini verelim.

I- “Sen Allah’tan bir rahmet sayesinde onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın etrafından dağılıp gitmişlerdi. Artık onları bağışla, onlar için af dile ve iş hususunda onlarla müşavere et (Veşavirhum fi’l emr). Bir kere de azmettin mi artık Allah’a tevekkül et.” (Âl-i İmran, 159)

II- Onlar Rablerine icabet ederler, namazı kılarlar, işleri kendi aralarında şura (ile)dir, (ve emruhum şûra beynehum), rızık olarak verdiklerimizden infak ederler.” (Şura, 38)

Bu iki ayetin yorumları, iktidarlara meşruiyet kazandıracağından üzerinde çok durulmuştur. Özellikle birinci ayetteki (Veşavirhum fi’l emr/iş hususunda onlarla müşavere et) hum/onlar zamiri çok tartışılmıştır. Hum/onlardan kimlerin anlaşılması gerektiği çok farklı yaklaşımları öne çıkarmıştır.2 Bu bağlamdaki tartışmaların arttığı 19. yüzyıl Osmanlısında, Avrupa’daki genel eğilime uygun olarak “onlar”dan toplumun bir kısmı veya tamamını anlayanlar olduğu gibi, belli kişi ve grupları da anlayanlar da çıkmıştır. Meselâ, Fetva Emini Halil Efendi, halkın eğilimlerinin yansıyacağı bir meclis önerisi karşısındaki tavrını şöyle ifade eder:

“Siz devlet adamlarısınız. Cümleniz akıllı ve umurdidesiniz. Anadolu’nun, Rumeli’nin bir takım cahil insanlarını toplayıp da onlardan rey veya tedbir mi alacaksınız? Her işi adilâne görünüz. Şayet bir mes’elede şüpheniz olursa Fetvay-ı Şerife müracaat ediniz.” Fetva Emininin bu sözlerinden temsil düşüncesinden ne kadar uzak olunduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca Sadrazam Rüştü Paşa’nın “meşrutiyet idaresinde vatandaşlarda kabiliyet yoktur. Ahalinin hürriyetinde türlü mazarrat vardır.” sözleri, Ahmet Cevdet Paşa’nın, “Madem ki makam-ı mualla-yı saltanata bir padişah-ı âkıl cülûs etmişti. O halde Kanun-u Esasi’nin ilânına lüzum kalmamıştır.”3 sözleri ile birleştirilince 19. yy. Osmanlı devlet adamlarının “hum” kavramının içe-riğinde, topluma ne ölçüde yer verdiği anlaşılır.

Buna karşılık 19. yüzyılın ortalarında Yeni Osmanlılarla başlayarak İkinci Meşrutiyet yıllarındaki bazı aydınlarla devam eden bir çizginin mensupları, halkın yönetimdeki etkisine vurguda bulunmuştur. Mesela, Namık Kemal Tanzimat Ferma-nı’nı eleştirdiği İbret Gazetesi’nin 46. sayısındaki makalesinde şöyle der; “Gülhane Hattı eğer mukaddemesinde tesis-i müddea ettiği ahkam-ı külliye-i şer’iyeyi yalnız emniyet-i can ve mal ve namus ile tefsir eylediği hürriyet-i şahsiyeye hasretmiyerek, hürriyet-i efkârın ve hakimiyet-i ahali ve usul-ü meşveret gibi birçok esasları dahi kâmilen ilân etmiş olsaydı, o vakit hilâfet-i İslâmiye için bir şartname-i esası hükmünü alabilirdi.”4 II. Meşrutiyet yıllarında bu bağlamda görüşler ileri süren Said Nursi’de, “Meşrutiyet, hakimiyet-i millettir. Siz dahi hakim oldunuz.”5 diyerek toplum genelini “hum zamiri”nin kapsamı içerisine alır. Buradaki,”Meşrutiyet, hakimiyet-i millettir” tanımlaması, kökü Raşit Halifeler dönemine kadar dayanan bir tartışmanın çözümlenmesinden başka bir şey değildir. Hz. Ali dönemindeki iç kargaşalardan başlayarak, Yezid’in halife olmasına kadar devam eden süreçte, bu tür tartışmaların temellerini bulmak müm-kündür.

“Hüküm Allah’ındır.”

İslâm düşüncesinde, mutlak hakimiyetin Allah’a ait olduğu gerçeği insanın cüz’i iradesini kullanmaktan doğan hakimiyetiyle çoğu kez karıştırılmıştır. Halbuki, insanların yönetime dair, tercihleriyle ilgili irade göstermeleri insanın Allah tarafından kendisine verilen “cüz’i ihtiyar”ın kullanılmasından başka bir şey değildir. Said Nursi, II. Meşrutiyet yıllarında, “Hakimiyet-i milliye-i temin ile makina-i hayatın buharı olan hürriyetteki irade-i cüz’iyeyi, istibdat ve tahakkümün belasından kurtarır.” diyordu. Bu anlayışa göre, monark yöneticilerin istibdat ve tahakkümü altında ezilen “irade-i cüz’iye” bu beladan hürriyetle kurtuluyordu.

Bu çerçevedeki tartışmaların ilk örnekleri, İslâmın ilk yıllarına kadar gider. “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar kafirlerin ta kendileridir.”(Maide, 44) mealindeki ayet-i kerimenin bazı yorumları, hakimiyet-i milliye kavramının küfürle ilintilenmesine zemin hazırlamıştır. Bu bağlamdaki tartışmalar, Hz. Ali zamanında, bilhassa Haricilerin ekseninde yoğunca yapılmıştır. Tartışmayı daha iyi anlayabilmek için dönemin olaylarına kısaca göz atalım.

Bu süreci başlatan Hz. Osman’ın şehid edilmesi olayı, Hz. Ali ile Muaviye’yi karşı karşıya getirmişti. Şam Valisi Muaviye, Hz. Ali’yi Hz. Osman’ın katillerini ordusunda barındırmakla ve halifeliğinin ilk icraatı olarak kendisini görevden almakla suçlu-yordu. Buna mukabil Hz. Ali’de kendisine yapılan suçlamaları hayretle karşılayarak, “Osman’ın kanının bedelini benden mi istiyorlar? Onların dostu gibi benim de dostum öldürülmüş ve ben de hakkı çiğnenmiş bir kimse değil miyim? Ey Allah’ım! Osman’ın kanını akıtmaktan sana sığınırım. Hz. Osman’ın katilleri, Allah’ın murat ettikleri hariç olmak üzere kaçıp kurtulmuştur” diyordu.6 Tarafların elçi göndererek anlaşamamaları zıtlaşmayı artırıyordu.

Muaviye, Hz. Osman’ın şehit edilme-sinin üçüncü ayında halifeliğini ilan edince, iki başlı bir ülke görüntüsü ortaya çıkmıştı. Bu siyasi olaylar Müslümanların karşı karşıya gelmesine zemin hazırladı. Sıffin savaşında Hz. Ali taraftarlarının galibiyete yaklaşmaları üzerine, Muaviye taraftarları, mızraklarının ucuna mushaf takıp, “Allah’ın kitabı sizinle aramızda hakemdir” diyerek çatışmayı durdurmaya çalıştılar. Hz. Ali Şamlıların bu tavrının bir hile olduğunu anlatmaya çalıştıysa da kabul ettiremedi. Askerler, “Biz Kur’ân’a karşı kendimizi ortaya atıp meydan okuyamayız, Hz. Ali’nin sözlerini nasıl kabul edelim” dediler. Bunun üzerine, bir fitne çıkmasından endişe eden Hz. Ali savaşı durdurdu.

Hz. Ali’ye karşı gelen, Haricilerin çekirdeği niteliğindeki bu kişilerden, Müşir b. Fedeki et Temimi şöyle diyordu: “Yüce Allah’ın kitabında bulunan hükümlerle amel etmek bizim boynumuzun borcudur. Yemin ederim ki, ya sen Kur’ân’daki hükümlerle amel edersin, yahut biz sana bu işleri yaptırırız.”7

Burada “Allah’ın hükümleri ile hükmetme” meselesi tartışma konusu olmuş, Hz. Ali’nin fitne endişesinden dolayı savaşı bitirmesi, Hz. Ali’nin ordusunda bir iç çatışmayı önlemiştir. Çok geçmeden Hz. Ali ve Muaviye’nin anlaşarak aradaki sorunları çözmek için hakem tayinini uygun görmeleri, bu tartışmaları yeniden başlatmıştır. Amr b. El As’ın Muaviye taraftarlarınca, Musa El Eş’ari’nin de Hz. Ali taraftarlarınca hakem seçilmesi, bu tartışmaların yeniden ateşlenmesine zemin hazırladı. Urve b. Ediyye; “Allah’ın emirleri konusunda insanları mı hakem tayin ediyorsunuz? Allah’tan başkasının hükmetme hakkı yoktur.” dedi.8 Bu grup hakem tayin etmekle küfre girdiklerini, bundan dolayı tevbe ettiklerini, Hz. Ali’nin de tevbe etmesi gerektiğini savunuyorlardı. Hz. Ali onlara Sıffin’in sonlarını hatırlatarak, “Ben sizi hakem tayininden men etmemiş miydim? Fakat siz benim görüşümü kabul etmemiş (iki hakemin Kur’ân’ın ihya ettiğini ihya etmesi, kaldırdığını terk etmesi şartıyla) hükmetmesini şart koşmuştunuz. Eğer Kur’ân’a göre hükmederlerse muhalefet etmek yoktu. Şayet Kur’ân’dan yüz çevirirlerse onların bu hükmünden uzaktık.” demesine karşılık onlar, “Müslümanların kanları hakkında insanları hakem tayin etmeyi uygun görüyor musun?” diye sordular. Hz. Ali, “Biz insanları hakem tayin etmiş değiliz. Ancak Kur’ân’ı tayin ettik. Kur’ân’da ancak iki kapak arasındadır. Kendisi konuşmaz, yalnız, insanlar onunla konuşurlar” dedi. Burada Hz. Ali, değişmez nasların tartışılması için hakem tayin etmediğini, ne var ki bu nasların bile icrası için insanların gerektiğini belirtiyordu. Bütün bu konuşmalar Hz. Ali taraftarları arasındaki ikiliği gideremedi. “Hüküm Allah’ındır” sözünü sloganlaştıranlar, hakemlerin görüşmelerinden sonra, Hz. Ali ile aralarındaki muhalefeti iyice derinleştirdiler. Hariciler denilen bu grup, Abdullah b. Vehb liderliğinde Hz. Ali’ye cephe aldılar. Kendileri gibi düşünmeyen herkesi tekfir etmeye başladılar. Bununla da yetinmeyip, hak galip gelinceye kadar savaşmaya karar verdiler. Hz. Ali bunlar için, “Hak kelimesiyle batıl istenmiştir.”9 diyerek, yanlış yolda olduklarını ifade etmiştir. Harici tehlikesinin boyutları gün geçtikçe büyüyünce Hz. Ali, 658’de Nehrevan’da onlarla savaşmak zorunda kalmıştır. Bu savaşta Haricileri yenmişse de bu tehlikeyi sona erdirememiştir. Bu savaştan sonra Hz. Ali, bir suikast neticesinde Hariciler tarafından şehid edilmiştir.

Hz. Ali’ye karşı silah olarak kullanılan “hüküm Allah’ındır” sloganı, sonraki yıllarda “hakimiyet-i milliye” kavramının karşıtı olarak kullanılmıştır. Bu kavram, Hz. Ali döneminde olduğu gibi, şimdi de ilmi tabana oturmadığı zaman çatıştırılıyor. Mesela, Hz. Ali döneminde “hüküm Allah’ındır” sözünü sloganlaştıranlar, kendi istedikleri amaca ulaşmak için bu sözü, bir araç olarak kullanmışlardır. Çünkü, Hz. Ali hakemlere karşı çıkarken de, hakemleri onaylarken de Hariciler aynı sloganı kullanmışlardır. Hz. Ali’nin onlara söylediği ilginçtir. İki kapak arasındaki kağıtlar konuşmayacağına göre, icra edici insanlara mutlaka ihtiyaç vardı. Hakimiyetin Allah’a ait olduğunu söylemek hiçbir şey söylememek gibi bir şeydi. Kaçınılmaz olarak iki alternatiften birini tercih etme zorunluluğu vardı. Bunlardan birisi, milletin hakimiyeti, diğeri ise kişi yada grupların hakimiyetidir.

Hariciler, ameli imanın zorunlu bir öğesi kabul ettiklerinden, herhangi bir şe-kilde günah işleyenleri “tekfir” etmişlerdir. Bunun gereğidir ki, kendileri dışındakileri kafir olmakla suçlamışlardır.10 Ayrıca, zalim devlet başkanına başkaldırmayı farz saydıklarından, yüzyıllar boyu yaşadıkları devletlerdeki sistemle pek barışamamışlardır.

Bugün Hariciler varlıklarını yaygın bir şekilde koruyamamış ise de ibadiye kolunun Kuzey Afrika’da özellikle Umman ve Zenzibar’daki etkinliği hala sürmektedir. Fikirlerinin bir kısmı ise değişik İslami grup larda yaşamaktadır. Özellikle, günahkar yöneticilerin “tekfir” edilmesi Haricilerden miras kalmış bir gelenek olarak karşımıza çıkmaktadır. Haricilerin yoğunca işledikleri “hüküm Allah’ındır” sloganı, günümüze kadar uzanan uçlarıyla hala tartışılmaktadır. Her ne kadar Hz. Ali, olayı ilmi bir çerçe-veye oturtmaya çalışmış, insanların kutsal metinlerin yorumlayıcı ve icracısı olmasının kaçınılmaz olduğunu söylemiş ise de muhaliflerine kabul ettirememiştir.

Siyasi yol ayrımı: seçim yada tayin

Hz. Ali dönemindeki iç siyasi çatışmalar, Hz. Ali taraftarları denilebilecek bir grubun oluşumunu sağlamıştır. Haricilerin ve Emevilerin Hz. Aliye ve Al-i Beyte muhalefeti, Hz. Ali taraftarlığını güçlendirdi. Taraftar, dost ve arkadaş anlamlarına gelen Şia kelimesi ile isimlendirilen bu dost grup, yönetim bakımından da kendine özgü yorumlar getirdi. Hz. Ali’nin vefatından sonra yerine oğlunu tayin edip etmemesi, sonraki yıllarda Şia ve Ehl-i Sünnet arasında yoğun tartışmalara sebep olmuştur. Hz. Ali’nin vefatından sonra oğlu Hasan’ı ye-rine halef bırakmadığını söyleyenler (Ehl-i Sünnet alimleri) şu delilleri kullanmışlardır:

Cundup b. Abdullah’tan gelen bir rivayete göre, Hz. Ali’nin huzuruna girip, “Ey müminlerin emiri! Allah göstermesin seni kaybedersek, Hasan’a biat edelim mi?” diye sormuş, Hz. Ali de ona, “size bunu ne emrederim, ne de yasaklarım, siz daha iyi bilirsiniz.” cevabını vermiştir. Bundan sonra Hasan ile Hüseyin’i huzuruna çağıran Hz. Ali, onlara iyi geçinmelerini ve dini emirleri titizlikle yerine getirmelerini öğüt-lediği bir vasiyette bulunmuştur. Başka bir rivayete göre de, Hz. Ali’nin huzuruna giren bir grup, “Veliahd tayin etmeyecek misiniz ey müminlerin emiri?” deyince, “Hayır, fakat onları (yada sizi) Resulullahın bıraktığı gibi bırakıyorum”cevabını vermiştir.11

Bu konuda Şii müelliflerinden Ebu’l Ferec İsfehani’nin görüşü, Hz. Ali’nin oğlunun halife olması için vasiyet ettiği yönündedir. Başka bir Şii müellif Kuleyni’ye göre ise, Hz. Hasan’ın hilafete gelişi, Hz. Ali’nin vefatından önce, oğlu Hz. Hasan’a Resulullahın kendisini imamet mevkiine getirmesini ve emanetleri teslim etmesini emrettiğini söylemesi üzerine olmuştur.12 Buradaki dikkat çekici nokta, temsil yetkisinin kaynağında ittifak edilemeyiştir. Bir grup, Hz. Ali’nin ölümünden sonra yerine geçecek kişiyi belirlememesini, temsil yetkisini veren kaynağın toplum olduğunu onayladığı şeklinde yorumlamışlardır. Diğerleri ise, Hz. Ali’nin oğlu Hasan’ı yerine halife bırakmakla saltanatı onayladığını ihsas ederler. Bu bilgiyi sınıflandırırsak iki ana grupta toplayabiliriz.

I- Ehl-i Sünnet, Havariç, Mutezile ve Mürcie mezhepleri Hz. Peygamberin, kendisinin yerine geçecek belirli bir kişiyi tayin etmediğini kabul eder. Bu mezheplere göre yönetici seçimle belirlenmelidir.

II. Çeşitli Şia mezhepleri, Hz. Peygamberin yerine geçecek kişiyi nass ile tayin ettiğini kabul ederler.13

Bu iki ana çizgi, kendi aralarında çeşitli farklılıkları içerir. Ayrıca bin yılı aşkın bir sürecin getirdikleri de dikkate alınırsa, bu sınıflandırma, kendi içinde daha kompleks bir yapıya dönüşür.

“İmamet, imanın bir cüz’üdür”

Şii alimleri İmameti itikadî bir mesele olarak görmüşlerdir. Onlara göre, itikadın bir meselesi olan imameti Hz. Peygamberin halka havale etmesi, mümkün ve caiz değildir.14 Hz. Peygamberden sonra yönetici olması gereken kişi Hz. Ali idi. Ondan sonra da Hasan, Hüseyin ve Hüseyin’in soyundan gelen dokuz imam, on iki imamı teşkil ediyordu.15 İmam masum olduğu için, söz ve davranışları sünnet kabul edili-yor, yöneticilerin aynı zamanda imam olmasından dolayı halkın kaçınılmaz itaati gerekiyordu.

Şia’nın en önemli kolu olan İsna-aşeriye’ye göre, Şehristani’nin ifade ettiği gibi, “Din ve İslam konusunda imamın tayininden daha önemli bir iş yoktur. Ümmetin durumu hakkında kalp boş olmasına rağmen, Peygamberin dünyadan ayrılışı vuku bulsa bile bu önemli bir iştir. Zira Peygamber ihtilafları kaldırmak ve uyumu sağlamak için gönderilmiştir. O halde onun ümmeti ihmal ederek terk edip gitmesi caiz olmaz, çünkü bu takdirde herkes kendi görüşüyle muvafakat etmez, karışıklık hasıl olur. O halde kendisine başvurulan bir kişiyi tayin etmek vaciptir. Kendisine güvenilen emin birini nassla tayin gereklidir. Hz. Peygamber Hz. Ali’yi üstü kapalı olarak bazı durumlarda ise açık olarak imam tayin etmiştir.16

Şia alimlerinin yorumlarında görüldüğü gibi, yöneticinin seçimle işbaşına gelmesi tamamen reddediliyor. Bu anlayış, günü-müz Şii Müslümanlarında da kendisini gösteriyor. Şii anlayışını devlet hayatına taşıyan İran’da, on iki imamın temsilcisi sayılan “Velayet-i Fakih, (en büyük dini lider) bütün yasama yürütme ve yargı işlerinde son söz sahibidir. Velayet-i Fakih’in silahlı kuvvetlere komuta etme, Cumhurbaşkanı adaylarını onaylama, Vesayet Meclisinin üyelerinin din adamlarından oluşan yarısını (altı üyesini) atama gibi daha bir çok önemli yetkilerinin olması, yöneticilerin temsil meşruiyetlerini Şii itikadından aldıklarını gösterir. Hakimiyetin sahibi din adamları, kaynağı ise Şii anlayışıdır. Bu anlayışın, günümüz demokrasilerindeki seçim olgusu ile pek alakası olmadığı görülür. Halkın gizli oyla seçtiği meclisin, İran anayasasındaki kayıtlar dikkate alınırsa, gerçek bir parlamentodan çok farklı olduğu görülür. Seçme ve seçilmenin sınırlandırılması bir yana, seçilmiş kişilerin çıkaracağı yasaların din adamları tarafından kontrol edilmesi, meclisi gerçekte bir danışma organı hüviyetine indirir.17

Yöneticilerin seçimle belirlenmesi

Ehl-i Sünnet, Şiiliğin aksine imamet meselesini akaid esaslarından kabul etmez. Yöneticinin halk tarafından seçimini uygun bulur. Şia alimlerinin, “İmamın tayini Allah’a vaciptir” derken, Ehl-i Sünnet alimleri “İmamın tayini ümmete vaciptir” demişlerdir. Sa’dud din Taftazani, “İmamın tayini konusunda Müslümanların icmaı vaciptir.” diyerek Ehl-i Sünnetin görüşünü açıklığa kavuşturmuştur.18

İmam-ı Azam Ebu Hanife de diğer Ehl-i Sünnet alimleri gibi yönetici belirlenirken, toplumun isteklerinin dikkate alınmasını savunur. İmam-ı Azam’a göre yöneticinin meşruiyet kazanabilmesi toplum ve toplum önderlerinin benimsemesine bağlanmıştır. Halife Mansur, Ebu Hanife’ye bir soru yöneltir: “Allah’ın, ümmeti içinde bana bahşetmiş olduğu şu hükümdarlık (hükü-met) hakkında ne dersiniz? Bu hususta sizin fikriniz nedir?”

Ebu Hanife şöyle cevap verir: “Zat-ı Hilafetpenahileri, bu işin, din nokta-i nazarından mahiyetini doğrudan doğruya aramak külfetine katlanmayı bir tarafa bıraksınlar da, kendi kalplerinden gelen sese kulak versinler. O zaman anlayacaklardır ki, bizi buraya Allah rızası için toplamamışlardır. Belki bu toplantıdan maksat, bizi korkutmak suretiyle arzularına göre hareket etmemizi sağlamaktır. İstersiniz ki, söz ve nasihatlerimizde halka tesir edelim. Öyle ki bu tesir şahsi gayelerinize hizmet etsin. Tabiatiyle sizin, ne şekilde halife olduğunuz malumdur. Siz halifelik işine fetva ehliyetine sahip iki kişinin bile icmaı olmadan başlamış bulunuyorsunuz. Halbuki Hilafet, Müslümanların icmaı ile vücut bulur. Ebubekir’in halifeliğine bakabilirsiniz. Halife seçilmeden altı ay kadar evvel, Yemen halkı henüz biatte bulunmadığı için, Ebubekir bu hususta karar vermek istememişti.”19 Ehl-i Sünnetin görüşünü netleştirmek için yer verdiğimiz bu uzun alıntıdan da anlaşılacağı gibi, ümmetin tamamının reyinin önemi vurgulanıyor.

Buhari’de Hz. Ömer’e atfedilen şu sözler de konuyu açıklaması bakımından önemlidir. Hz. Ömer, kendisinden sonra yerine bir aday göstermesine dair yapılan teklife şöyle cevap verir: “Eğer istihlaf edersem (halifelik için birini aday gösterirsem) bunu benden hayırlı birisi (Ebubekir) de yapmamıştır. İstihlafı terk edersem, benden hayırlı birisi (Resulullah) da aynı şekilde hareket etmiştir. Kimi vardır bu makamı ister, kimi vardır istemez. Bu işten ziyansız çıkmış olmak beni sevindirir. Hem hayatta, hem de öldükten sonra bu yükü omuzlarımda taşımak istemem.20

Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnet alimleri yöneticilerin meşruiyet kaynağı olarak toplumsal desteği ön planda tutmuşlardır. Said Nursi’nin de meşrutiyetin meşruiyetini toplumda bulması bu çerçevede değerlendirilebilir.21

Havaric, Mürcie ve Mutezile mezhepleri de aralarından bazı nüanslar olmakla birlikte Ehl-i Sünnet gibi, yöneticinin seçimle gelmesini benimsemişlerdir.

Sonuç

İslam siyasi düşüncesinde, yöneticilerin belirlenmesi iki ana çizgiden oluşuyor. Bu iki çizgiden birisi, siyasi meseleleri büyüterek, imameti bir itikadi mesele düzeyine çıkaran Ehl-i Şia’dır; meşruiyeti Şia geleneklerine bağlıyor. Diğeri ise, yöneticilerin toplum tarafından seçilmesini tercih eden, siyasi meseleleri imanî mesele-ler kadar önemsemeyen Ehl-i Sünnet’tir. Ehl-i Sünnet de meşruiyetini toplumsal tabana dayandırıyor. Bu çizginin bir mensubu olan Said Nursi’nin de, meşruiyet kaynağı alarak toplumu görmesi, zaten beklenilen bir sonuç olmalıdır. Bu faklılık çerçevesinde, Şia’nın öngördüğü ilkeler, demokrasinin temel prensiplerinden seçim olgusu ile ters düşer. Buna karşılık, Ehl-i Sünnetin, yöneticilerin seçimle belirlenmesine dair yaklaşımı, günümüz demokrasilerindeki, demokratik temsil olgusuyla büyük ölçüde örtüşür. Bu teorik alt yapının tabii/zorunlu bir sonucu olarak, İslam toplumlarının hepsinde demokratik kültür düzeyinin aynı olmaması gerekir. Bu sonuç, İslami yönetim biçiminin demokrasi ile ne ölçüde örtüştüğüne dair yapılan tartışmalarda, “hangi İslâm”sorusunun da ne kadar yerinde bir soru olduğunu gösteriyor.

Türkiye Müslümanlarının ekseriyetinin Ehl-i Sünnet olmasının, demokratik kültürün yerleşmesine olumlu katkısı beklenebilirdi. Ancak, Türkiye’de İslâm siyasi düşüncesine dair çalışmaların yakın zamana kadar yok denecek kadar az olması yada tercüme kültürünün etkili olması, kaynağını Ehl-i Sünnetten almayan fikirleri güçlendirmiştir. Özellikle Şia kökenli müelliflerin eserleri, itikaden Ehl-i Sünnet olan insanları, siyaseten Şia gibi düşünmeye sevketmiştir. Bugün, Şia’nın imametle ilgili hükümleri, İran’da bile sorgulanmaya başladığına göre, Ehl-i Sünnet olan kişilerin, Şia’nın otoriter ilkelerini kendi fikirlerine taşımaya çalışması çok anlamlı olmasa gerektir.

Dipnotlar

1. Vecdi Akyüz, Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul 1991, s. 5.

2. İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul 1994, s. 166.

3. Cemil Oktay, Siyaset Yazıları, İstanbul 1998, s. 3.

4. İhsan Sungu, "Tanzimat Ve Yeni Osmanlılar", Tanzimat-I., İstanbul, 1940, s. 840.

5. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, İstanbul 1996, s. 23.

6. Muhammed el Hudari, "Hulefa-i Raşidin Devri", DGB. İT, C. 2, Konya 1994, s. 228.

7. Hudari, Agm. s.244.

8. Hudari, Agm., s.248.

9. Ebu'l Vefa El-Taftazani, Kelam İlminin Belli Başlı Meseleleri, İstanbul 1980, s. 43.

10. El-Taftazani, Age. s. 44.

11. Akyüz, Age., s. 140.

12. Akyüz, Age., s. 140.

13. Taftazani, Age., s. 38.

14. Taftazani, Age., s. 88.

15. Hayreddin Karaman, “Ca'feriyye”, TDV İA. C. 7, İstanbul 1993, s. 5.

16. Taftazani, Age., s. 96.

17. Gencay Şaylan, Türkiye'de İslamcı Siyaset, Ankara 1992, s. 186.

18. Taftazani, Age., s. 77.

19. Ebu'l-A'la Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, İstanbul, s. 350.

20. Mehmet Niyazi, İslâm Devlet Felsefesi, İstanbul 1990, s. 82.

21. Said Nursi, Münazarat, s. 23.

İL KÜLTÜR TURİZM MÜDÜRLÜĞÜ YAYINLARI